L’État alaouite en Syrie, une remontée de l’histoire ?

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Les visiteurs du site « Un Oeil sur la Syrie » trouveront ici une contribution inédite
qui replace dans une perspective historique
la préparation actuelle,
par Bachar Al Assad, d’une zone de repli temporaire
pour lui-même et ses partisans dans la région côtière alaouite.

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par Zénobie

Ce ne sont que des signes dispersés
d’un bouillonnement gigantesque,
qui couve et s’étend, d’où sortiront
avant la fin du siècle, les grandes
dates de l’Orient ressaisi

Edmond Rabbath

(Unité syrienne et devenir arabe, Paris,1937)

A l’heure où la plupart des observateurs de la révolution syrienne pronostiquent un repli du clan Assad et des Alaouites dans la montagne qui porte leur nom, il faut se souvenir que l’État alaouite est une idée qui remonte à l’époque du Mandat français. Il s’agirait donc d’une « remontée de l’histoire » selon l’expression utilisée par Dominique Chevallier (lors d’une conférence donnée à la Cité internationale de Paris, en 1976, et portant sur les origines de la guerre civile libanaise).

Lors de l’installation du mandat français en Syrie et au Liban (1920-1946), le général Gouraud, haut-commissaire de la république française, morcela la Syrie, sous l’influence des théories de Robert de Caix, éminent membre du parti colonial français, en plusieurs États autonomes (et un État indépendant, le Grand-Liban). Il s’agissait, en divisant pour régner, de contrer l’opposition des nationalistes arabes en Syrie et de constituer les minorités locales en clientèle politique. C’est ainsi que fut créé le « Territoire des Alaouites » (1) en 1922 (KHOURY 2006). Il incluait des villes du littoral historiquement séparées de la montagne alaouite et s’étendait, globalement, de la frontière libanaise au sud jusqu’aux limites du sandjak d’Alexandrette au nord. Deux villes sunnites, dominant des campagnes peuplées en partie d’Alaouites, en constituaient des clés territoriales : Homs et Tripoli.

La Syrie comptait, en 1918, quelque 200 000 Alaouites dont 60 000 dans le sandjak d’Alexandrette. Ces derniers, largement citadinisés, jouissaient d’une situation économique et sociale bien supérieure à celle de leurs coreligionnaires de la montagne. En effet, le jabal Ansariyyé, tel qu’on le nommait à l’époque, vivait encore au début du XXe siècle « en marge du monde civilisé » (WEULERSSE 1940, 53, 57), principalement en raison de l’absence d’infrastructures routières et éducatives. Les populations de cette montagne étaient quasiment absentes des villes du littoral (en 1923, on ne dénombre que 500 Alaouites pour les 25 000 habitants de Lattaquié).

La mémoire des communautés minoritaires (2) dites « compactes », regroupées dans des « montagnes-refuges », est construite autour d’une histoire de la persécution dans un empire ottoman d’ancien régime qui ignore le principe d’égalité des sujets (jusqu’en 1856) et dans un empire musulman où la contestation religieuse est associée à une contestation du pouvoir politique du sultan-calife (situation d’ailleurs identique à celle qui prévalait dans l’Empire byzantin…). Dans le cas alaouite, cette mémoire s’ajoute au mépris social généralisé pour une communauté rurale isolée, organisée en tribus et clans, et largement analphabète. Les Alaouites de la montagne combattent donc dès l’origine leur intégration dans la Syrie.

Pourtant, l’historiographie officielle considère que la guérilla du cheikh Saleh al-Ali, chef alaouite, qui fut le premier à prendre les armes contre la présence française à la fin décembre 1918, et avec le soutien logistique du gouvernement arabe de Damas, porte un contenu nationaliste arabe. Alors que toutes les guérillas anti-coloniales de 1919-1921 furent au contraire centrées sur la défense d’un territoire local et d’un ordre social traditionnel (MEOUCHY 2010, KHOURY 1987). Pour éclairer la distance mentale comme géographique existant alors entre le jabal et Damas, bouillonnante capitale du nationalisme arabe naissant, il suffit de se rappeler l’absence totale d’Alaouites au Congrès général syrien réuni au printemps 1919 sous la houlette du prince Faysal b. Hussein.

Le Territoire alaouite de 1922 est placé sous l’administration directe d’un gouverneur français assisté d’un Conseil représentatif local dont les sièges sont répartis sur une base confessionnelle. À partir du moment où les Français créent un État pour les Alaouites, garantissant l’autonomie de la montagne et préservant le pouvoir de leur élite traditionnelle, et où ils y conduisent quelques travaux d’intérêt public, le mandat gagne les faveurs de cette population dont une partie s’enrôle désormais dans le IIe Bataillon du Levant, entièrement composé d’Alaouites.

Plus généralement, la politique du mandataire renforce progressivement les communautés minoritaires, notamment les dites « dissidentes de l’Islam » (3), en leur accordant une reconnaissance officielle assortie naturellement d’une juridiction religieuse et d’un statut personnel spécifique, tous privilèges interdits aux communautés « dissidentes » dans l’Empire musulman d’ancien régime (MEOUCHY 2006).

Après la Grande Révolte syrienne (1925-1926), qui s’arrête partout aux frontières de l’État des Alaouites, la France doit abandonner sa politique militaire en Syrie et inaugurer une politique « d’entente » avec les nationalistes syriens en vue de la signature d’un traité franco-syrien, à l’image de celui signé en 1930 entre l’Irak et la Grande-Bretagne. Ce traité doit définir les futures relations de la Syrie avec la France et surtout, doit déterminer le statut des territoires syriens.

Pour les opposants au mandat, regroupés dès 1927 dans le Bloc nationaliste (al-kutla al-wataniyya), l’enjeu central du traité est celui de l’Unité syrienne, c’est-à-dire de la réunion à l’État de Syrie (Damas-Alep) des territoires qui en ont été arbitrairement séparés par la France (seule la séparation du Liban est considérée comme acquise en 1936). Quels que que soient les gestes de bonne volonté des nationalistes syriens, le pouvoir mandataire, s’il veut préserver sa position en Syrie, doit continuer à remettre en cause leur capacité à gouverner en assurant la paix communautaire et les droits des minorités.

Les archives diplomatiques du Quai d’Orsay (série E), notamment, conservent une précieuse documentation qui nous éclaire sur cet épisode mal connu de l’histoire de la Syrie. Du côté des partisans de l’État séparé, des chefs alaouites réunis en congrès, du 13 au 19 février 1933, se prononcent contre l’Unité. Du côté des unitaires syriens, le congrès nationaliste d’Alep, du 17 au 19 février 1933, se conclut par un manifeste liant les négociations du traité et la question de l’Unité.

Alors, quels sont les arguments des partisans et des opposants à l’Unité syrienne ?

Les partisans de la sécession d’avec la Syrie regroupent des chefs religieux, des chefs de tribus, des députés et des notables alaouites. Ils sont 79 signataires identifiés de la lettre adressée au haut-commissaire à l’issue de leur réunion de février 1933. Ils demandent :

– l’indépendance administrative,

– l’élargissement des pouvoirs du Conseil représentatif,

– l’attribution des postes de la fonction publique selon l’importance numérique de chaque communauté,

– la baisse de l’impôt du Gouvernement de Lattaquié

– et la suppression du prosélytisme religieux (notamment des Jésuites).

La revendication de l’autonomie du jabal alaouite est donc fondée sur une volonté farouche de préservation communautaire associée au désir des notables de doubler leur pouvoir dans la communauté d’un pouvoir dans l’État (comme au Liban). Les différences entre Alaouites et Syriens sont considérées comme irréductibles. Par Syriens, les Alaouites entendent Sunnites. L’argumentation est fondée sur deux affirmations historiques et religieuses à la fois :

– 1) les Alaouites ne sont pas des musulmans ;

– 2) la relation entre les Alaouites et les Sunnites est fondée sur la persécution et la haine, d’où le maintien des premiers, par les seconds, dans l’arriération.

Les signataires de la lettre revendiquent le statut de minorité de leur communauté pour demander aussi leur fédération au Liban. L’Alaouite partage avec le Libanais (entendre le Maronite), disent-ils, le destin passé marqué par la « persécution sunnite ».

Le camp des unitaires du Gouvernement de Lattaquié est constitué de Sunnites et de représentants des communautés minoritaires (alaouite et chrétiennes). Ces derniers se jugent contraints de prendre la parole en tant que minoritaires pour réfuter les arguments des Français et des séparatistes et pour invalider les prétentions de leurs rivaux à la représentation de leur communauté. Ainsi, en mars 1933, se tient à Safita un congrès chrétien, auquel assistent des chefs de tribus alaouites, qui prend position pour l’Unité. D’après les pétitions adressées au ministre des Affaires étrangères français, nous savons que les unitaires regroupent notamment les chefs des tribus alaouites Khayyatin et Matawara et des chefs religieux alaouites (voir aussi MERVIN 2006). L’élément dynamique du camp unitaire est constitué par des jeunes gens instruits, médecins et avocats pour la plupart, venus de toutes les communautés : par exemple, Mounir al-Abbas, député élu de Tartous, chef de la tribu Khayyatin et docteur en droit.

Leurs arguments reposent en partie sur une vision plus large de l’État pour tous, où les compétences sont la clé de l’attribution des postes, et sur la revendication d’une véritable instruction publique. De manière intéressante, les unitaires et les séparatistes se rejoignent dans la critique de la fiscalité de leur région et dans le rejet du prosélytisme jésuite. L’unité suppose donc aussi une reconnaissance des particularités régionale et communautaire, même si le discours nationaliste les nie. Car la revendication de l’unité s’appuie, sur le plan identitaire, sur une définition de l’Alaouite qui annule toute différence : les Alaouites sont des musulmans, ou des chiites musulmans selon les versions, ils sont syriens de nationalité et arabes de race. Le 15 juillet 1936, des « ulémas des musulmans alaouites » prononcent même à Lattaquié une fatwa décrétant que « tout Alaouite est musulman… ». Mounir al-Abbas appuie cette fatwa d’une lettre qu’il adresse au ministère des Affaires étrangères à Paris.

Au plan identitaire donc, les séparatistes jouent d’une irréductible différence et les unitaires se projettent dans une similitude avec la communauté majoritaire. On notera également que le rapport à la modernité, supposément introduite par l’État moderne, est différent : les séparatistes utilisent le symbole politique du Progrès pour réclamer une égalité qui justifie la constitution d’un État de minorités. De même qu’au Liban, il n’est jamais précisé s’il est fait référence à l’égalité des hommes – auquel cas le statut de minorité perd sa raison d’être -, ou bien à celle des communautés -qui vide de son sens la notion européenne d’égalité. Les Alaouites unitaires, pour leur part, arguent que l’Unité syrienne est une étape vers le Progrès politique parce qu’elle constitue, avec l’éducation, la condition de l’unité nationale. Les séparatistes ont donc choisi le thème de l’égalité pour convaincre, les unitaires celui de la liberté, dont l’unité nationale est le symbole.

Paris donnera en partie raison aux revendications nationalistes lors de la signature du traité de 1936 et l’État alaouite, comme l’État druze, est rattaché à la Syrie en 1939.

On notera que le père de Hafez al-Assad, Ali Sulayman al-Assad, du petit village de Qurdaha affilié à la tribu des Kalbiyya, se rangeait dans le camp des séparatistes. Son fils Hafez après avoir pris le pouvoir en novembre 1970, assura la promotion de deux discours :

– le nationalisme arabe, qui nie les différences communautaires (au nom de la commune arabité)

– et l’appartenance des Alaouites à l’Islam, justifiée notamment par le fait que le président de la république en Syrie doit être, selon la constitution, musulman.

Deux discours légitimant la place des Assad dans l’État mais aussi une pratique permanente qui fut et est la négation de ces positions officielles : au nom de la nation arabe, Assad père et fils ont servi les intérêts de leur communauté et de leur clan. Alors que les Alaouites sont officiellement des musulmans, toute la pratique du pouvoir des Assad vise au contraire à entretenir la mémoire des persécutions sunnites de l’ancien régime et la peur de l’Autre ; cet Autre incarné aujourd’hui par des « islamistes » aux contours flous et atemporels dont l’image est superposée à celle des salafistes. Après plus de 40 ans de domination sans partage des Assad, leur double message a été reçu parfaitement par la majorité de la communauté alaouite comme en témoigne la crise syrienne d’aujourd’hui… Nombreux sont les démocrates alaouites, critiques du régime et anti-confessionnels proclamés, qui se sont soudainement réfugiés dans leur appartenance communautaire, avec ses peurs et ses aveuglements, pour défendre un régime dictatorial dont ils avaient pourtant analysé tous les rouages… À la remontée de l’histoire donc, il faudrait associer une « remontée anthropologique »… une réactivation des ‘asabiyyât (4) dont la qualité principale, outre leur fluidité, est bien leur capacité d’adaptation aux contextes nationaux…

Subséquemment, au regard de la révolution syrienne en cours, on conclura sur plusieurs remarques. D’abord, aucune sécession sur une base monocommunautaire n’a jamais pu aboutir au Proche-Orient. Ensuite, une seule minorité, les Maronites, réussit à obtenir son État, un État qu’elle dut toutefois partager avec les Druzes et les musulmans des cinq districts annexés en 1920. Le temps historique écoulé nous fait mesurer l’ampleur de l’échec maronite dans la construction nationale libanaise. Une responsabilité que les élites maronites portent comme communauté et comme minorité issue de l’ancien régime ottoman et transposée dans l’État moderne. Les élites alaouites en Syrie portent la même responsabilité dans l’actuelle guerre civile qui ne dit pas son nom : les Alaouites, près d’un siècle après la création de l’État moderne, persistent eux-mêmes à fonctionner comme une minorité d’ancien régime dont toute la cohésion repose sur la peur de l’Autre. Les chiites libanais, à travers leurs organisations majoritaires, le Hezbollah et le mouvement Amal, ne sont pas loin de commettre la même erreur que les deux autres minorités historiques, en sacrifiant les intérêts de l’État pour tous à ceux d’une communauté.

Pourtant, il existe chez les élites comme au sein du peuple de toutes les communautés, la mémoire d’un long vécu côte à côte. Les temps de paix autant que les temps de conflits créent un paysage mental dans lequel l’Autre est présent. La dualité de l’image de l’Autre -le voisin, le même / le rival, l’ennemi – renvoie à la structure de la société arabe du Proche-Orient dans laquelle l’existence même du groupe est définie par son opposition à un autre groupe. Ce paradoxe pourrait rendre compte à la fois de l’enracinement historique et psychologique de la coexistence et de la succession des conflits. Ce paradoxe pourrait constituer aujourd’hui une raison d’espérer envers et contre toutes les autres raisons…

NOTES

(1) Cet État devient en 1930 le “Gouvernement de Lattaquié” ; le changement de dénomination suscite une vive protestation des notables alaouites alors que les chrétiens favorables à l’autonomie de la montagne jugent la nouvelle dénomination plus neutre et donc plus satisfaisante.

(2) On peut rappeler ici que le fait communautaire est par essence un fait anthropologique alors que le fait minoritaire est un fait historique.

(3) L’appellation “dissidentes de l’Islam”, aujourd’hui désuète, correspond dans les années vingt à la traduction par la puissance coloniale de la vision impériale musulmane (mamlouke, ottomane). Ces communautés en Syrie sont les Chiites duodécimains (ou Métoualis), les Druzes, les Alaouites (ou Nusayris ou Ansariyyés) et les Ismaéliens.

(4) ‘asabiyya (pl. ‘asabiyyât) : terme arabe renvoyant aux solidarités sociales de base, modélisées sur les liens du sang. Ce modèle de solidarité investit d’abord les groupes sociaux de base que sont les communautés mais il peut aussi s’adapter à d’autres formes de solidarités (locales, par exemple). La ‘asabiyya est en principe antinomique avec la société moderne composée de citoyens, c’est-à-dire d’individus pris dans leur relation à l’État national.

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

Gérard D. KHOURY 2006, Une tutelle coloniale – Écrits politiques de Robert de Caix, Paris, Belin.

Philip S. KHOURY 1987, Syria and the French Mandate – The Politics of Arab Nationalism 1920-1940, London, I.B. Tauris &Co.

Nadine MEOUCHY 2006, « La réforme des juridictions religieuses en Syrie et au Liban (1921-1939) : raisons de la puissance mandataire et raisons des communautés », in P.-J. LUIZARD (dir.), Le choc colonial et l’Islam, Paris, éditions La Découverte, p. 359-382.

Nadine MEOUCHY 2010, « From the Great War to the Syrian Armed Resistance Movement (1919-1921) : the Military and the Mujahidin in action », in H. LIEBAU et alii, The World in World Wars – Experiences, perceptions and perspectives from Africa and Asia, Leiden-Boston, Brill, p. 499-517.

Sabrina MERVIN 2006, « L’ »entité alaouite », une création française ? », in P.-J. LUIZARD (dir.), Le choc colonial et l’Islam, Paris, éditions La Découverte, p. 343-358.

Jacques WEULERSSE 1940, Le Pays des Alaouites, Thèse imprimée, 2 vol. Institut français de Damas, Tours.


ANNEXE

Répartition de la population dans le Gouvernement de Lattaquié en 1936

Alaouites 224 000

Musulmans sunnites 64 000

Grecs-orthodoxes 43 000

Ismaéliens 6 000

Maronites 6 500

Divers chrétiens 6 500

Total pour le Gouvernement de Lattaquié 350 000

(source : MAE, E 412, V. 493, F. 234, Mémoire du Gouvernement de Lattaquié, août 1936, d’après les données de l’État-civil).

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