السلفية في كيرالا ومحيطها الهندي: مقاربات اجتماعية وسياسية

لكتاب “السلفية في كيرالا: دراسات نقدية”، الصادر حديثاً، بتحرير آصف علي، عن “Open Read”، ميزةٌ خاصّة؛ فمعظم المشاركين فيه كانوا منتمين إلى منظّمةٍ كانت تصف نفسها بالسلفية. ومن هذا الجانب، يُمكن اعتباره أوّل كتاب في النقد الذاتي يصدر من داخل التيار السلفي في كيرالا. وفي الظروف الراهنة على المستوى السياسي الداخلي والخارجي، أصبح وصف السلفية عاراً؛ إذ يُعتقد أنّها من صلب الإرهاب، وهي مصطلح يثير نقاشاً ساخناً في الحقول الدينية والمنابر السياسية والوسائل الإعلامية على حدّ سواء.

إذا استثنينا الدراسات التحليلية من منظور عقائدي، لا توجد في اللغة المالايالامية، كما يؤكّد “آصف علي”، محرّر الكتاب الذي جمع هذه المقالات، دراسات تعالج الموضوع من منظور اجتماعي، بحيث تُبرز ردود الفعل السياسي على هذا التيار الفكري. ويدّعي ناشرو الكتاب محاولةً جادّة لتحقيق هذا الغرض.

وجميع الكتّاب المشاركين في العمل من أهالي كيرالا ما عدا واحداً، هو هنري لوسيور؛ أستاذ التاريخ في “جامعة نورث وسترن” في الولايات المتّحدة، صاحب المقال الأوّل والأطول؛ إذ تتجاوز صفحاته أربعين صفحة، وهو مذيَّل بمراجع كثيرة، وفيه يحاول الكاتب تحليل مصطلح “السلفية”، وتبيان إحالات التيار ومآلاته عبر التاريخ.

من أفكار أعلام النهضة العربية إلى تمايزات الحركات الجهادية

ينقسم الكتاب إلى ثلاثة أجزاء؛ يتضمّن الأوّل دراسات أكاديمية تُلقي الضوء على تاريخ المدرسة السلفية وفصائلها المختلفة على مستوى العالم. أمّا الثاني، فهو مخصَّص لمقالات تتعلّق بتاريخ التيار السلفي وتطوّراته في ولاية كيرالا، بينما يحتوي الثالث مقالات تُركّز على تصوّرات عن مسار النهضة الشاملة الذي يجب أن يتبعه المجتمع الإسلامي في كيرالا من دون إفراط ولا تفريط.

يشير هنري لوسيور، في مقاله، إلى البون بين “الحداثة السلفية” (Salafi Modernity) و”السلفية التطّهرية” أو “البيوريتانية”، ويُعيد جذور “الحداثة السلفية” إلى “المكتبة السلفية” ومطابعها التي أسّسها الشيخ محب الدين الخطيب (1886 – 1969) في مصر، وإلى مجلّة “العروة الوثقى” التي صدرت في باريس برعاية جمال الدين الافغاني (1838 – 1897) وتلميذه محمد عبده (1849 – 1905). ويرى، أيضاً، أنّ لمجلّة “المنار” وصاحبها محمد رشيد رضا (1865 – 1935) دوراً هاماً في ازدهار هذا التيار، كما أسهم في نشر رسالة هذا التيار في الأقطار العربية الأُخرى علّامة الشام الشيخ جمال الدين القاسمي (1866 – 1914) والعراقي محمود شكري الآلوسي (1856 – 1924). وكان لهذا التيار إطار واسع يشمل العلوم المادية كما يشمل العلوم الدينية.

ورغم أنّ جميع هؤلاء كانوا “سلفيّين” في العقائد والإلهيات، إلّا أنّهم كانوا، من جهة أُخرى، تقدّميّين وحداثيّين يهتمّون بضرورة تحقيق النهضة الشاملة للأمّة الإسلامية في جميع نواحي حياتها المادية. فمثلاً، لم تقتصر نشاطات محب الدين الخطيب على مجال الدين، بل تجاوزته إلى مجالات سياسية وثقافية، كما لم تنحصر المواد التي نُشرت في مجلّته في الموضوعات الدينية البحتة، بل تعدّتها إلى العلوم المادية.

وفي هذا السياق، يقول لوسيور إنّ مجلة “السلفية” للخطيب لم تكن تنشر مقالات دينية إلّا نادراً، وإنّ المقالة الوحيدة التي وردت فيها كلمة “سلف” كانت بعنوان “أثر السلف في الخلف”، وكانت ترجمة لمقالة من كتاب “القوانين السيكولوجية وراء تطوّر الناس” (Psychological Laws of Evolution of People) لـ غوستاف لو بون. وكان “التقويم العلمي” الذي صدر عن هذه المؤسّسة عام 1918 أحسن نموذج للتسامح الديني؛ إذ تضمّن التقويم الميلادي والتقويم القبطي مع التقويم الهجري وعلامات تشير إلى الإجازات اليهودية. وكانت للمجلّة طبعة إنكليزية باسم “Salafiyah Review”، لعبت دوراً بارزاً في التعريف بالسلفية في البلاد الغربية. وقد استعرضها المستشرق لوسيان بوفاط في مجلّة Review De Musalman التي كان يُحرّرها لويس ماسينيون وأثنى على محتوياتها التي تظهر فيها سعة النظر والفكرة المتوقّدة والثقافة العالية.

تمييز أوّلي بين مفهومَي الحداثة السلفيّة والسلفيّة التطهُّرية

وهنا ينقل الكاتب تعريف ماسينيون للسلفية بأنّها حركة نهضوية نشأت في الهند في أوائل القرن التاسع عشر أيام حياة السيد أحمد البريلوي (1831) وترعرعت فيما بعد أيام حياة صديق حسن خان (1890) مؤسّس منظّمة “أهل الحديث”. ولا يوافق هنري لوسيور على هذا الرأي؛ حيث يرى أنّه تعريف غير جامع، وأنّه أصبح سبباً لتضليل كثير من الناس نحو السلفية كنظرية ناضجة “منليثية” – متراصّة –. ولئن كان الكاتب يُعيد جذور السلفية الحديثة إلى مدرسة الأفغاني ومحمد عبده، فإنّه يُنكر أن تُنسَب إليهما قيادة حركة تُعرف باسم السلفية، ويؤكّد أنّ هذا الرأي مبنيٌّ على التخمينات، وليس على الدلائل الرصينة، مضيفاً أنّ السلفية كانت، في عشرينيات القرن الماضي، فكرة في مرحلتها الطفولية وأنّ تقديمها حركة إصلاحية طبيعية وهمٌ من الأوهام التي لا تصمد أمام الحقائق التاريخية.

ومقالة لوسيور مترجمةٌ عن الإنكليزية، ولكنّ المترجم، الذي يبدو أنّه غير ملمّ بشكلٍ كافٍ بخلفية الموضوع، لم يُراع الدقّة والأمانة في النقل، بل إنّه “نجح” في أن يجعلها أكثر غموضاً للقرّاء، كما وقع في أخطاء في نقل الأسماء العربية؛ إذ أصبح محي الدين الخطيب، مثلاً، “محي الدين الكاتب” وتحوّلت مدينة “الأنبار” إلى “أنبر”.

وفي المقال التالي، يتناول الكاتب سفيان عبد الستار الحالة السلفية في اليمن وتطوّراتها وتسلّل نفوذها إلى كيرالا. ونقلاً عن كتاب “فتنة أدعياء السلفية وانحرافاتهم” (“دار الأرقم”، 2004) لطارق عبد الحميد، يقول إنّ التيارات السلفية اختلفت، على المستوى العالمي، على سبع مسائل؛ هي: هل يكفي الإيمان فقط بدون العمل به؟ والموقف من مسألة الحكم بغير ما أنزل الله، وهل يجوز انتقاد الحكّام؟ والموقف من النظام الديمقراطي، والموقف من الاجتهاد، وشروط الجهاد ووسائله في الظروف الراهنة، والسلوك والمعاملات مع غير المسلمين.

تتمركز التيارات السلفية التي تختلف في تلك المسائل في السعودية والكويت واليمن وتونس ومصر، ويمثّلها الشيوخ عبد العزيز بن باز، وناصر الدين الألباني، وربيع بن هادي المدخلي، ومقبل هادي الوادعي، ومحمد بن عثيمين، ومحمد سرور، وعمر الأشقر، وصلاح الصاوي.

وتَعتبر الباحثة الأنثروبولوجية الراحلة صباح محمود السلفيةَ مذهباً من مذاهب ما بعد الحداثة. وبعض الأكاديميين في الغرب يصنّفها ضمن ثلاثة تيارات أساسية: التيار الدعوي أو العلمي، وتتمركز نشاطاته في مجال الدعوة، والتيار الجهادي المسلّح، وتيار يهتم بالشؤون الاجتماعية، ويُعرف باسم “المنظّمة السلفية”.

يقول سفيان عبد الستار إنّ السلفية في اليمن، التي يقودها مقبل الوادعي (1933 – 2001)، تمثّل التيار الأوّل. وجدير بالذكر أنّ مقبل من خرّيجي “الجامعة الإسلامية” في المدينة المنوّرة، وكان من المشاركين في حصار الحرم بمكّة تحت قيادة جهيمان عام 1979. وبسبب ذلك، سُجن في السعودية، وبعد انقضاء فترة العقوبة عاد إلى اليمن؛ حيث أسّس “دار الحديث” في قرية دماج التي تبعد مئتي كيلومتر عن صنعاء، وكانت له سابقاً علاقات مع الإخوان المسلمين؛ إذّ أسّس “دار الحديث” تحت غطاء “مكتب المعاهد العلمية” التابعة للإخوان في اليمن. ولكن لم تدم هذه العلاقات طويلاً، بل انقطعت بعد صدور كتابه “المُخرج من الفتن” عام 1982.

ومن مدرسته المذكورة انتشرت أفكاره الغريبة إلى أنحاء العالم، فبدأت هجرة آلاف من الطلّاب إليها من مصر والكويت وليبيا وإيران والهند. كان التعليم والسكن في “دار الحديث” مجّاناً، وكانت مصادرها المالية مشبوهة؛ إذ يُعتَقد أنّها كانت تحصل على تمويل من بعض رجال الأعمال السعوديّين. ولم يكن ينتمي إليها إلّا السلفيون من السنّة.

لم يهتمّ هؤلاء بإصدار الكتب؛ إذ اعتمدت مناهجهم الدراسية على فنّ الخطاب بدلاً من الكتب، وكذلك حرّموا تشكيل الأحزاب السياسية والانتماء إليها والترشّح للانتخابات، ورفضوا الإنجازات المدنية والمكتشفات الحديثة التي أحرزتها البشرية، وطالبوا الناس بالعودة إلى الحياة البدائية في “خير القرون”، ورعي الأغنام، بوصفه أفضل وسائل الحياة في نظرهم، باعتبار أنّ جميع الأنبياء كانوا يقومون بهذا العمل قبل نبوّتهم.

تأثّر بهذه الأفكار بعض الشباب في كيرالا فهاجروا إلى اليمن، واختارت فرقة منهم العزلة عن الجمهور واتّجهت إلى مناطق جبلية في نيلامبور؛ حيث تَشكَّل مجتمعٌ مستقلّ ومنعزل عن المجتمع المدني. وهذه النزعة غدت تُشكّل فتنة وسط جمهور المسلمين، لأنّ المخابرات الهندية رأت في هذه الهجرات غطاءً للتدريب على الأعمال الإرهابية، وهو ما سبّب مضايقات لأسرهم وجيرانهم.

وفي مقال آخر في الجزء الثاني من الكتاب، يتناول شاه جهان مادامباد الآثار السلبية الناتجة عن نفوذ السلفية في دماج، التي أصابت بعض المنظّمات الإصلاحية في كيرالا. نسخت هذه المنظّمات جميع تقاليدهم من إعفاء اللحية بدون تزيينها ولبس البنطلون القصير والكراهية نحو المرأة وترك جميع العلوم ما عدا العلوم الدينية بحجّة أنّها غير نافعة للآخرة، واستخدام الرقية وماء زمزم والحبّة السوداء للعلاج بدلاً من الطب الحديث، ويشير إلى أنّ اعتماد الحركة على السعودية ومساعداتها المالية كان من أهمّ أسباب هذا الوضع.

وفي الجزء الثالث، يتناول الباحث مجيب الرحمن كينالور بداية الحركة الإصلاحية في كيرالا وأبرز الأحداث التي دفعتها إلى تبنّي المنهج السلفي الخليجي وانشقاقها فيما بعد إلى عدّة فصائل متنافرة. المنظّمة الأُمّ كانت ولا تزال تُعرف باسمها الرسمي “ندوة المجاهدين”، وإنّما بدأت تصف نفسها بالسلفية بعد الطفرة في الخليج ووصول الدولار البترولي إلى كيرالا، فأصبحت المساجد مساجد سلفية بطابع فِرَقي. ولم يتصوّر أصحابها حينها أنّ هذه الصفة ستكون وبالاً عليهم في وقت ما، أي بعد هجمات 11 أيلول/ سبتمبر 2001، والتي دفعتهم إلى محاولة التخلّص من هذه الصفة. من أهم مزايا الكتاب أنّه استضاف باحثين من أصحاب الرؤى المختلفة من السلفيّين السابقين والليبراليّين والإسلاميّين.

فالسلفية في العقود الأخيرة موضوع  يُثير نقاشاً ساخناً على المستوى الدولي، وقد تناوله عدد كبير من الكتب من وجهات نظر مختلفة؛ منها ما يُعالج الموضوع من منظور أوروبي إسلاموفوبي مثل “السلفية بمواجهة الديموقراطية” لـ ديرك فيرهوففستات، ولسعيد رمضان البوطي كتابٌ بعنوان “السلفية مرحلة مباركة لا مذهب إسلامي”، وهو كتاب رصين سلَك المؤلّف فيه منهجَ التوفيق بعيداً عن تعميق هوّة الخلاف والافتراق.

وجدير بالذِّكر أيضاً كتابُ الشيخ محمد الغزالي “دستور الوحدة الثقافية بين المسلمين”، والذي يحتوي على فصل خاص بعنوان “نحو سلفيّة واعية” لتفنيد المفاهيم الخاطئة عن السَّلفية وتوجيهها إلى مسارها الأصلي. وقبل أكثر من نصف قرن أصدر الباحث النمساوي محمد أسد، صديق الملك عبد العزيز بن سعود (1876 – 1953)، الذي عاش الأحداث الهائلة في مدينة الأرطاوية قد قام بتقييم الوهابية التي تُعتبر مترادفة للسلفيّة تقييماً متّزناً، في كتابه “الطريق الى مكة، روح وجسد” (صدرت ترجمته إلى العربية عن دار العلم للملايين بتوقيع عفيف البعلبكي عام 1956).

ومن الجدير مثلاً التأمل في هذه الفقرة من كتاب محمد أسد المذكور أعلاه: “إنّ الوهابيّين ليسوا بالتأكيد أتباع مذهب مستقلّ خاص. فالمذهب يستلزم وجود مبادئ وتعاليم مستقلّة تميّز أتباعه عن جميع الأتباع الآخرين للدين نفسه. ولكن الوهابية ليس فيها أي مبادئ وتعاليم مستقلّة، بل على العكس لقد حاولت هذه الحركة أن تقضي على جميع البِدَع والقشور الداخلية التي نمَت خلال العديد من العصور حول تعاليم العصور الأولى، وأن تعود بالإسلام إلى رسالته الأصلية”.

ويضيف: “ولا شكّ في أنّ هذه المحاولة كانت بوضوحها الذي لا يرقى إليه الشكّ محاولة عظيمة كان يُمكن أن تؤدّي، مع الزمن، إلى تحرير الإسلام تحريراً كاملاً من جميع الخرافات التي حجبت رسالته وأبهمتها. والحقّ أن جميع حركات النهضة في الإسلام اليوم، مثل حركة “أهل الحديث” في الهند، وحركة السنوسي في شمال أفريقيا، ونشاط جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده المصري، يُمكن أن ترجع إلى الدافع الروحي الذي حرّكه في القرن الثامن عشر محمد بن عبد الوهاب. إلا أنّ التطوّر النجدي لتعاليمه يُعاني من نقصين منعاه من أن يصبح قوّة ذات مصير روحي. وأحد هذين النقصين هو الضِّيق الذي يدفع ذلك التطوّر النّجدي إلى أن يقصر به جميع المساعي الدينية على التمسّك بحَرْفية التعاليم، ضارباً صفحاً عن ضرورة النفاذ إلى مضامينها الروحية. وثاني هذين النقصين متأصّل في الخلق العربي نفسه: في الشعور المتحمّس المتأكّد من صلاح نفسه والذي لا يقرّ لأحد بحقّ المُخالفة. ذلك الشعور المتحمّس يتميّز به السامي القحّ كما يتميّز أحياناً بنقيضه: اللامبالاة التامّة بأمور الدين”. وإنها لصفةٌ مفجعة من صفات العرب أن يكون عليهم دائماً أن يتأرجحوا بين هذين القُطبين، وألا يستطيعوا أبداً أن يجدوا طريقاً وسطاً.

ويُتابع: “قبل محمد بن عبد الوهاب، كان عرب نجد أكثر بُعداً عن الإسلام من أيّ مجموعة أُخرى في العالَم الإسلامي، بينما أخذوا منذ ظهور محمد بن عبد الوهاب يعتبرون أنفسهم لا أبطال الدّين وفرسانه فحسب، بل تقريباً أصحابه الوحيدين أيضاً. إن معنى الوهابية الروحي الجهاد في سبيل تجديد روحي وديني للمجتمع الإسلامي، قد أُفسد في اللحظة نفسها عندما تحقّق هدفها الظاهري، إدراك القوّة السياسية والاجتماعية، بتأسيس المملكة السعودية في نهاية القرن الثامن عشر وتوسّعها في الجزء الأكبر من الجزيرة العربية في القرن التاسع عشر. فحالما تحقّق أتباع محمد بن عبد الوهاب بالقوّة، أصبحت فكرته مومياء، ذلك أنّ الروح لا تستطيع أن تكون عبداً للقوّة، والقوّة لا تريد أن تكون عبداً للروح”.

بهذا، فإن السَّلفيّة الحقيقية، كما قال الشيخ محمد الغزالي، عنوانٌ كبير لحقيقة كبيرة أساسها العقل الحُرّ المكتشف الدؤوب.

* باحث ومترجم من الهندذ