اللغة والثقافة الشعبية المظلومة: مصر وتونس نموذجاً

للثقافة تعريفات عديدة، ربما كان أشهرها تعريف المفكر البريطاني تايللور Tailor، حيث يحددها بـ “الكل المركب المتضمن المعرفة، والعقيدة، والفنون والآداب، والقانون، والأخلاق، والأعراف والتقاليد، والعادات المكتسبة.

وأنا أقبل هذا التعريف، ولكني بعد أن أضيف إليه الجملة الفارقة التالية “…. وكل ما سبق رهين بشروط أنماط وعلاقات الإنتاج المحددة لهذا الكل المركب”. فبفضل هذه الجملة سوف يتسع المفهوم ليشمل في ماصدقياته كل أنواع النشاط البشري مادياً ومعنويا، والأكثر أنه لن يصادر على حقائق التحولات الجارية مجرى النهر تبعاً للقانون الهيروقليطي الناجز المنجز “أنت تنزل النهر، ولا تنزله، لأن مياهه تتغير كل لحظة” وآية ذلك أن كل ثقافة لابد متأثرة بالتغيرات الحياتية، سواء انبثقت هذه التغيرات من داخلها، تبعاً لتطورها الإنتاجي المادي والعقلي، أو جاءها التبديل من احتكاكها بغيرها من الثقافات عبر الحروب، أو التجارة، أو غيرهما من وسائل الاتصال.

من هنا يمكننا أن نفهم كيف أن مصر، وكذلك تونس (ضمن مناطق الشمال الإفريقي) المتميزتين أنثروبولوجياً عن العرب الساميين، قد أصبحتا عربيتي الثقافة- على الأقل بالنسبة للنخب – بفضل الاحتكاك الطويل لغوياً، ودينياً، وأخيراً على الصعيد السياسي جراء الوقوف في معسكر واحد (لفترة معينة) هو معسكر النضال ضد الاستعمار الغربي الحديث والمعاصر.

بيد أن هذه العوامل الثلاثة إنما تختلف فيما بينهما كيفاً وكماً، فالسياسة أضعفها ضرباً في الجذور، بحكم إمكانية تغيرها تبعاً للظروف، أما الدين، فهو أكثر رسوخاً وعمقاً من السياسة في مجال صنع وتأكيد الهوية، لكنه أيضاً قابل للتغير بإرادة الأفراد والشعوب، ومثال ذلك عبادة آمون في مصر التي تحولت الى المسيحية ثم الى الإسلام. أما اللغة فشئ مختلف تماماً عن الدين والسياسة. اللغة لا يختارها المرء بل الأصح هي التي تختاره. واللغة هنا Language غير الكلام Speech، الأولى أجرومية بنائية ذات هيكل سابق يتمثل في قواعدها النحوية و الصرفية, بينما الكلام هو الفعل action المنبثق عن هذا البناء المسبق، و هو ما ركز عليه كل من فردينان دى سوسير، ونعوم تشومسكي وغيرهما من علماء اللغة.

والسؤال المركزي في هذا السياق هو ما يلي : هل يمكن اعتبار اللغة العربية التي فرضت على مصر في عهد عبد الملك بن مروان عام 87 هـ و اختيرت لتونس رسميا عام 1974 لغة أولى للشعبين؟ هل يمكن القول بأنها لسان الأمmother tongue؟ بالتأكيد لا. فالمصريون والتونسيون لا يتكلمون في الأسواق و مع ذويهم بالفصحى , بل باللغة الدارجة، سواء كانت العامية المصرية المنحدرة من الديموطيقية الى القبطية، أو كانت اللغة التونسية المتصلة بلغة البربر، بالتوازي مع الفرنسية التي فرضت على المثقفين و موظفي الإدارة من قبل المحتل الفرنسي لما يقرب من قرن و نصف قرن من الزمان.

نستطيع القول إذا ً – باطمئنان معقول – إن فعل الكلام، و الذي هو أحد تجليات اللغة، قد احتفظ لدى الشعبين في مصر و تونس بدرجة كبيرة من الاستقلالية تمسكاً منه (أعنى فعل الكلام) بلسان الأم، تاركاً للطبقات العليا في الدولتين التعامل مع العربية الفصحى، تلك الطبقات التي خضعت لعوامل الأيديولوجيا، والعوامل السياسية , لكي تثـبّت مركزها عند الفاتحين أياً كانت أجناسهم و ثقافاتهم. لكن الذي يؤكد أكثر أصالة لسان الأم، هو ذلك السلوك التلقائي عند هؤلاء المثقفين و الإداريين، و المتمثل في كلامهم بلغة الشعب في حياتهم اليومية، حينما لا يكونون مشغولين بالكتابة، أو إلقاء المحاضرات أو البيانات الرسمية، في مجرى الصراع الطبقي داخل مجتمعاتهم.

الثقافة إذاً المتصلة بلغتها الأم اتصال الإهاب باللحم هي ما نود استبصاره، وسبر أغواره، بعيدا – إلى حد ما – عن المفهوم البراجماتي للغة بحسبانها أداة للتواصل.. بل نتوجه لرصدها علميا ً كما قال جاك بيرك باعتبارها أداة للوجود. فأنا لا أوجد ككائن بشرى قبل أن ألتحق بمؤسسة اللغة. قبل ذلك أنا مجرد كائن طبيعي تحكمه قوانين الطبيعة، مثل الطفل الذي تسميه اللغة الفرنسي infant أي الذي لا يتكلم. و لأن الطفل الرضيع لا يتكلم فلا غرو ألا تُحق له كل حقوق الإنسان الكامل مثل الزواج والترشيح للمناصب والانتخابات والتصرف في أملاكه، فضلا عن حريته في اختيار دين أو عقيدة..الخ.

الكلام التلقائي إذن هو الوجود. لكن الكلام وحده لا يكفى لبلوغ المرء مرحلة الوجود المتحضر. إذ لا بد من تحقيق التراكم المعرفي علمياً وفلسفياً، فناً وأدباً يمكنه العيش والتجدد وإثراء الأجيال التالية بخبرات الأجيال السابقة. ذلك كان الداعي لاختراع الكتابة. فأما اللغات التي عجزت، أو قمعت و ُحجّمت كي لا تمارس فعل الكتابة (مثل العامية المصرية والبربرية الأمازيغية) فلقد لجأت الى الفنون والآداب الشفهية، كالموسيقى والغناء، ورواية السير والحكايات المعبرة عن آمالها المحبطة، وهمومها المتجددة.

وتقف السيرة الهلالية بين هذه الحكايات موقفا متميزا، من حيث ربطها بين مصر – ومن وراء مصر الحجاز التي قدم منها الهلاليون، وبين تونس حيث دارت وقائع حرب ضروس، انتصر فيها عنف البداوة العربي على مدينة قرطاجة التي بناها الفينيقيون أصحاب الحضارة القديمة معاصرو الإغريق والرومان.

ليس هذا مجال تلخيص أحداث السيرة. و لكن يكفى – في معرض الإقرار بجدارة الثقافة الشعبية فى البلدين – أن نشير الى ما ذكره ابن خلدون من أن العرب لا يحصل لهم ملك بغير عصبية وأنهم تغلبوا على أوطان أسرع إليها الخراب، خُلقاً فيهم وجِبلـّة. و هو ما دعا الخليفة المستنصر للاستعانة بفصيل من هؤلاء العربان بالضد على المعز بن باديس صاحب القيروان، حيث انطلق الهلاليون ينشرون الشر و الغدر في ربوع تونس الخضراء، الى درجة أن تقوم سعدى ابنة الزناتى – الذي أوقف الهلاليين طويلا – بالتحريض على أبيها لتظفر بحب مرعى عدو بلادها ! وتكشف قصة مقتل الزناتى عن تأثر أصحاب السيرة (وغالبا هم من المصريين والتوانسة) بالإلياذة، حيث تتشابه مقتلة الزناتى طعنا في عينه، بمقتل آخيل من كعبه. والأسوأ أن أبا أبو زيد يتنكر في هيئة طبيب معالج ليتوجه الى الرجل الطعين في عينه يضع له السم بدلاً من الدواء الشافي. ألا يذكرنا هذا بالموقف المعاكس من صلاح الدين الأيوبي الذي تنكر أيضا في زيّ طبيب ليعالج بفروسية النبلاء عدوه ريتشارد قلب الأسد؟!

إن قصة صلاح الدين هذه – و المكتوبة باللغة العربية – إنما تتفاخر بشهامة العربي، و خلقه الرفيع و سواء كانت هذه القصة حقيقية أو مخترعة , فلا شك أنها تعبر (على المستوى الرسمي للغة) عما ينبغي أن يكون. بينما تذهب السيرة الشعبية الى التعبير عما هو كائن بالفعل , دون تزييف أو تزويق. أما سعدى (بروفة زينب البكرية عشيقة نابليون فيما بعد) فتعاقبها السيرة عقابا صارما ً بأن جعلت مرعى يذلها – بعد قتل والدها – بإطعامها الفاسد من الطعام، و إلباسها الخيش أسوأ الثياب، و إجبارها على أن تطحن الملح حتى أجبره السلطان حسن على الزواج منها. و من الواضح أن هذه النهاية السعيدة لقصة العشق الخائن إنما هي نهاية مفتعلة , و لعل كتاب السيرة قد سعوا الى ذلك قصداً. و لا تزال هذه السيرة الشعبية المدهشة في حاجة الى إعادة تحليل، و إلى إعمال آليات النقد الأحدث في بنيتها ومضامينها.

إن الظلم الذي حاق بالثقافة الشعبية في كل مكان ليُرد الى تلك الثنائية الشريرة التى تقسم البشر الى أسياد وعبيد، والمجتمع البشري الى طبقات، واللغة الإنسانية الى منظومة للفكر والأدب الرفيع ومنظومة لمجرد البقاء والوجود المهمش.

قال ديكارت “أنا أفكر إذاً فأنا موجود” والحق أن هذه العبارة خاطئة وكان أولى به أن يقول (أنا اتكلم فأنا موجود) ذلك أن الفكر بما هو عليه من أنساق عقلية وتجريدات ظل حكراً على أناس دون غيرهم منذ أنقسم المجتمع البشري الى سادة وعبيد فملاك وأقنان فرأسماليون وأجراء. ومن قبل الانقسام الطبقي جرى نوع من التقسيم البيولوجي المؤقت ليفصل في الحقوق والواجبات بين الراشدين والأطفال. إذن الفكر “خاصةٌ” – إذا اعتمدنا تعريف أسطو – لا ترقى الى مستوى “الفصل” عند تعريف الإنسان بالحد لا بالرسم.

وهذا لا غرو يعيدنا الى تأمل العلاقة بين فعل الكلام وبين اللغة، وما بينهما من ازدواجية هي أيضاً تعبير عن الانقسام لدى المجتمعات والأفراد. فعلى المستوى الأنطولوجي يظل الكلام موجوداً ما بقى البشر مستمداً وجوده بالطبع من لغة الأم على المستوى الحياتي، فإذا كانت الحياة هذه طيبة اتسعت “اللغة” بالتثقيف الاجتماعي والذاتي لتشمل أنواعاً من الفكر: فلسفة وعلوماً وآداباً. يقول العرب ” ثقف العود أي هذبه وشذبه” أي صار خليقاً بأداء وظائف أخرى غير الوظيفة الأولى والتي هي (الوجود) أما إذا نكدت الحياة وحاق الظلم بشرائح وطبقات دون غيرها فإن المظلومين يكتفون بالوجود دون الفكر، وسرعان ما تحل محل لغتهم لغة أخرى خاصة بالظالمين.. هكذا ظهرت الهيروغليفية كلغة للكتابة عند قدماء المصريين، لغة لا يعرفها عامة الشعب بل الكهنة والحكام والإداريون، وبالمثل فإن لغة الشعب في الشمال الأفريقي (وهى خليط من لغة البربر والعربية الدارجة ) لم تكن يوماً لغة للكتابة، فكان سهلاً أن تنتشر اللغة الفرنسية انتشارها الواسع بين الصفوة والمتعاملين مع المحتل، إلى أن بدأت الدعوة الى التعريب على يد خير الدين (صاحب أقوم المسالك في تعريف الممالك) منذ الثلث الأخير للقرن التاسع عشر. فهل كانت الدعوة هذه الى التعريب دعوة للوجود أم للفكر ؟ وهل كان منتظراً من الطبقات الشعبية أن توجد أولاً على المستوى الحياتي الوجودَ الإنسانيََّ المستقل الثري.. أم يزاح هذا الوجودُ الأولى جانباً ليتعلم الناسُ لغة أخرى هي أيضاً وافدة كالفرنسية، ودعنا نحذر التسليم بأن العربية متصلة بالدين الإسلامي اتصالاً عضوياً (بدليل دخول الفرس والأتراك والإندونيسيين الإسلام دون تخل منهم عن لغاتهم الأصلية) لكن مثقفاً كبيراً هو هشام جعيط يكتب في مجلة المستقبل العربي أبريل 1982 قائلاً عن كتابة الأدب باللغة العربية إنها / (ربما يعود إليها الفضل الأساسي في انتزاع اللغة العربية من عالم أهل الدين ليقذف بها بقوة داخل عالم علماني)!

فمن الواضح أن هذا القول يفتقر الى الانسجام من حيث فصله المتعسف بين ما يسميه اللغة الدينية واللغة العلمانية. لكنه يفعل ذلك للغطرشة على القضية الحقيقية ألا وهى قضية الازدواج اللغوي المعبرة بقوة عن الانقسام الطبقي في المجتمعات العربية من الخليج الى المحيط.
بالمقابل لهذا الوعي الإبستيمولوجي المشتت عند هشام جعيط، نرى وعياً بازغاً، علمياً وثقافياً عند المفكر الراحل د. غالي شكري حيث يقول في كتابه الثقافة العربية في تونس، معلقاً على زعم طه حسين… أن اللغة العربية مشتركة بين مصر وغيرها، يقول غالي : ” إن تعميم طه حسين بقوله “مصر ” يخرج بإشكالية اللغة من ذلك التشكيل الطبقي الذي عاصر النهضة لحظة صعود الطبقة الوسطى، وهو أمر لا ينفي مطلقاً تأثير الجغرافيا والمجتمع والتاريخ في اللغة والثقافة… علينا إذن أن نضع كل شئ في إطاره النسبي التاريخي. ولا نتحول به الى المطلق الميتافيزيقي تقديساً للفصحى باسم الدين، أو العامية باسم الشعب”.

تقوم نظرية تشومسكي على أن اللغات الإنسانية جميعاً لغة واحدة على مستوى البنية العميقة، فلا توجد لغة تحتوي فيها الجملة الفعلية على أكثر من فاعل واحد بجانب مفعول أو أكثر أو حتى بدون مفعول، إنما الاستحالة في وجود الجملة بدون فاعل أو نائب له.

لكن اللغات العديدة لها أيضاًَ أسسها الهيكلية بحيث تتشابه مجموعة اللغات الهندوأوربية في كثير من الخصائص، تختلف عن الخصائص التي تجمع فرع اللغات السامية كالعربية والعبرية، واللغات الحامية كالمصرية القديمة الأمازيغية المنتسبة جغرافيا الى الشمال الإفريقي. فالجملة العربية تبدأ عادة بالفعل في إلماح الى أولوياته على الذات الفاعلة “وكأن الأفعال مقدرة سلفاً” أما العائلتان اللاتينية والحامية فتبد آن بالفاعل أو المبتدأ للتأكيد على أولوية الذات وقدرتها على مباشرة أفعالها. أنظر الى بناء الجملة العربية الآتي: سار الرجل مسرعاً [مقابل المصرية التي تقول الراجل مشى فكيك] يحدث هذا في مجريات العقل الباطن الجمعي، وليس على مستوى التعامل الفردي، فالفرد عند العرب غير موجود، أو يكاد، أمام سلطة اللغة، وسلطة القبيلة، وفيما بعد سلطة الدولة العربية الإسلامية…

وثمة فارق آخر بنيويّ أيضاً في تشكيل الجملة المنفية يتعلق بتكوين الجملة الفعلية عند النفي..فاللغة العربية تجد ميلها الطبيعي متوجهاً الى نفى الفعل ابتداء ( وكأنها ترتاح الى ذلك)، يقول المتكلم باللغة العربية ” لم ير الرجل شيئاً… لم يجد أخي أحداً يفهمه… الخ أما المصرية فتجعل أداة النفي تالية للفاعل والفعل معاً “الراجل شافش حاجة… لقت يش حد يفهمني” وهكذا، وحتى إذا ألحق بالفعل المنفى حرف “ما” العربي (نتيجة التأثر اللغوي ) فإن هذا الإلحاق لا يقصد به استعمال الـ”ما” باعتبارها أداة نفى، وإلا لوجب حذف حرف ” الشين” المصري الدال على النفي. وإنما تستخدم الـ “ما” للدلالة على المصدرية الظرفية مثل “وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حياً” للإشارة الى الدوام لا الى النفي.

وربما كان لغيري من المتخصصين في لغة البربر ما يؤكد – أو يصحح أو حتى ينفى – هذا الاستدلال، إنما القصد هنا أن نثبت الاختلاف البنيوى بين العربية (وبالذات عربية قريش التي سادت الأمصار بفضل الفتح الإسلامي) وبين اللغات الأصلية للمناطق المفتوحة، وكانت مصر وتونس دليلنا على سبيل المثال لا الحصر.

لقد حاولت – جهد طاقتي – أن أطرح أسئلة بقيت متوارية في ظل المسكوت عنه في ثقافاتنا العربية، وذلك من خلال منهج علمي، يقبل التخطئة بطبيعة الحال كما يقول كارل بوبر. ولكن التخطئة ينبغي أن تأتى فى سياق نظرية علمية أيضاً – تقبل التخطئة بدورها. أما الرافضون لمبدأ المسائلة أصلاً إنطلاقاً من أيديولوجية معينة، أو لأسباب سياسية محددة، فلهؤلاء أقول : إذن ماذا أنتم فاعلون إزاء أعاصير العولمة، وأمام سيول ما بعد الحداثة التي أخرجت كل ما أسميتموه بالثوابت من كهوفها المركبة، وأطلقتها في العراء بلا سواتر أو أغطية تمهيداً لدفنها ضمن الأحافير؟!

لقد آن الأوان للثقافات الشعبية، التي طالما ُظلمت وطالما هُمشت، أن تتحرك في اتجاه عالم جديد، حر وشجاع حقاً. عالم لا يعرف التفرقة بين أسياد ومسودين، أو بين كبير وصغير، أو بين رجل وامرأة، أو بين أصحاب عقائد وأديان ولغات، وأصحاب عقائد وديانات ولغات أخرى، فللجميع الحق في الحياة والتعايش مع الغير على خلفية التنوع البشرى الخلاق.

tahadyat_thakafya@yahoo.com

* الإسكندرية