ثانياً ـ الدراسات الدينية ومساهمة المؤلف فيها
الكتابة التي نحن في صددها تنتمي الى حقل أكاديمي يسمى “الدراسات الدينية”. وهو حقل حديث العهد نسبياً في الجامعات. والمألوف في المؤسسات المسيحية دوائر “اللاهوت”، وفي المؤسسات الاسلامية دوائر “العلوم الدينية”. هذه الدوائر التقليدية تتناول المسيحية أو الاسلام انطلاقاً من الكتابات المقدسة والعقائد وتفسير هذه الكتابات والعقائد، مع لجوئها أحياناً الى دراسات رديفة في التاريخ واللغة والفلسفة من أجل الاحاطة على نحو أوسع وأعمق بالموضوع الأساسي، وهو تفسير عقيدة معينة والدفاع عنها.
وفي التراث الاسلامي تفضيل لعبارة “علم الكلام” على عبارة “اللاهوت”، لأن اللاهوت قد يشير الى العلم الذي يتناول الجوهر الالهي، وهذا الجوهر خارج الادراك البشري. وتجدر الاشارة الى أن الفكر المسيحي الشرقي لا يحبّذ كثيراً مصطلح “اللاهوت” للسبب عينه، وإلى أن نزعة “اللاهوت السلبي” أو “التنزيهي”، التي تعني سلب الصفات عن الذات الالهية لأن العقل الانساني المحدود لا يستطيع إدراكها، بدأت باكراً جداً في هذا الفكر حتى بلغت ذروتها مع ديونيسيوس المسمّى الآريوباغي في القرن الخامس للميلاد، خصوصاً في كتابيه “الأسماء الالهية” و”اللاهوت الصوفي”(38).
إلا أن الدراسات الدينية تختلف عن اللاهوت أو العلوم الدينية أو علم الكلام من ناحيتين على الأقل. فهي، أوّلاً، تنطلق من العقل، لا من نصوص دينية منزلة أو مقدسة. وهي، ثانياً، لا تقتصر على دين بعينه، بل تتناول الدين من حيث هو دين وتنطبق على كل الأديان. ويعزو بعضهم بداية هذه الدراسات الى الباحث الألماني فردريك ماكس مولر الذي نشر عام 1875 الكتاب الأول من مجموعة كبيرة نَقلت الى القارئ الغربي، للمرة الاولى، النصوصَ المقدسة لأديان الهند والصين واليابان(39). وباعتماد الطريقة العلمية التي كانت في أوجها آنذاك، ميز ماكس مولر بين مقاربتين للدين: المقاربة العلمية، الموضوعية، الوصفية، والمقاربة اللاهوتية القيميّة(40). وهكذا تأسس العلم الجديد الذي هو “تاريخ الأديان” بناءً على الطريقة الوصفية (الفينومينولوجيّة)، وكان فاتحة الدراسات الدينية.
وإلى تاريخ الأديان، ظهرت علوم اخرى تعنى بالدراسات الدينية، عندما بدأ علماء النفس والاجتماع والأنثروبولوجيا يتناولون الدين. وبما أن هذه العلوم كانت مرتبطة في أول عهدها بالفلسفة ونسْج النظريات، فقد تميزت بواكير علم النفس الديني وعلم الاجتماع الديني بإطلاق تنظيرات حول الدين لم تكن دائماً ودّية. فالدين، في نظر اوغست كونت (1795 ـ 1857)، تجاوزته الفلسفة عندما أحلّت المبادئ المجردة مكان الكائنات الالهية لتفسير أصل الكون وظواهره، ثم جاء العلم بتفسيراته السببية ليبطل الفلسفة والدين كليهما(41). وتلاه لودفيغ فويرباخ (1804 ـ 1872) للقول بأن الانسان ابتكر مفهوم الالوهة بتصوره طبيعته البشرية، من حيث هي عقل وإرادة ومحبة، في كمالها(42). وتابَعَ إميل دوركهايم (1858 ـ 1917) هذا الخط التنظيري حين أعلن، في حماسته للتفسيرات الاجتماعية، أن الله هو المجتمع نفسه مكتوباً بأحرف كبيرة وطريقة رمزية(43). وجاء سيغموند فرويد (1856 ـ 1939) ليقول، باسم علم النفس، إن الانسان اخترع مفهوم الالوهة تعويضاً عن أب أرضي محدود وظالم بأب سماوي مطلق وعادل وكامل في كل شيء(44).
غني عن القول أن هذه النظريات غير خاضعة للبرهان العلمي، وأنها كلها تقع خارج نطاق العلم. لذلك لم يكن غريباً أن يتخلى عنها وعن المنطق المؤدي الى مثلها علمُ النفس وعلمُ الاجتماع عند تحولهما الى علوم سلوكية مع النصف الثاني من القرن العشرين(45). وبات علم النفس وعلم الاجتماع الدينيان يدرسان السلوك الظاهر للناس وردود فعلهم ومواقفهم في ضوء إيمانهم الديني، بعيداً عن التنظيرات حول مصادر الأفكار الدينية التي لا سبيل أبداً لبرهانها بالطرائق العلمية.
أما حقل الاختصاص الرابع الكبير ضمن الدراسات الدينية فهو فلسفة الدين. وبعدما كان ماكس مولر، الذي استهل هذه الدراسات في الربع الأخير من القرن التاسع عشر، يضع فلسفة الدين مع اللاهوت، أي مع النظام الفكري الخاص بتفسير دين معين، كالمسيحية والاسلام، والدفاع عنه(46)، باتت فلسفة الدين جزءاً لا يتجزأ من الدراسات الدينية، لا بل نقطة ارتكاز هذه الدراسات. فهي ليست فلسفة الدين المسيحي ولا فلسفة الدين الاسلامي ولا فلسفة الدين الهندوسي ولا فلسفة الدين البوذي ولا فلسفة أي دين بعينه، لكنها فلسفة الدين عموماً، أي الدين من حيث هو دين. إنها، بكلام آخر، فلسفة العناصر المشتركة بين الأديان، التي تتيح لنا الكلام عن جوهر الدين.
أديب صعب فهمَ موضوع الدراسات الدينية فهماً عصرياً ونقدياً. وفي كتابه “الدين والمجتمع” الصادر عام 1983، وهو فاتحة كتبه، قدم وصفاً للدراسات الدينية كان الأول من نوعه في اللغة العربية، وبيَّن أهمية هذه الدراسات لا للثقافة العامة والتوازن الاجتماعي فحسب، بل للرعاية الدينية الفعّالة أيضاً وحسْن الدفاع عن الايمان الديني(47). فهو يرى أنها تفيد الطالب عموماً من جهة توسيع ثقافته الانسانية وتعميقها. وتفيد معلم مادة الدين بإعطائه نظرة منفتحة تجعله يفهم أسئلة تلاميذه ويتصدى لها على نحو أفضل، مع ربط الدين بالمواد الاخرى وبالحياة اليومية. وتفيد الراعي الديني من حيث هو معلم ومرشد للناس في حياتهم المتعددة الجوانب. وتفيد المؤمن إذ تجعله يفهم دينه والأديان الاخرى فهماً أفضل.
ومنذ كتابه الأول هذا، أعلن المؤلف عن تبنّيه اسم “تاريخ الأديان” بدلاً من “علم الأديان المقارن” أو “مقارنة الأديان”، لتَحاشي “المقارنة القيميّة أو المفاضلة بين الأديان”(48). وأعاد تأكيد هذا الموقف في كتابه الثاني “الأديان الحية”(49)، محذِّراً مؤرخي الدين أيضاً من “وضع الدين تحت ضوء نظرية أو اخرى من مجموعة نظريات جريئة تدّعي لنفسها الصفة الموضوعية أو العلمية”(50)، مثل نظريات كونت وفويرباخ ودوركهايم وفرويد المذكورة أعلاه.
هذا لا يعني، في أي حال، أن المؤلف يقبل العلوم السلوكية الحديثة من دون نظر نقدي إليها. ففي كتابه الأول ينتقد بعض علماء النفس وعلماء الاجتماع عندما يدّعون تناول الدين بطريقة علمية لا تشكل أي تهديد لعقائده، لكن سرعان ما “نجد أن المناقشة التي بدأت بإعلان التواضع حيال مسائل كصحة العقائد الدينية وخطأها انتهت بنتيجة كامنة وراء الكلمات، لكنها واضحة، وهي أن للعلوم الاجتماعية وحدها حق الكلام في موضوع العقائد، من أية وجهة نظر ممكنة”(51). كما يحذّر العلماء السلوكيين من تَوخّي الدقّة الاحصائية علـى حساب الشمول والعمق: “فعدد الذين يحضرون الى أماكن العبادة، مثلاً، ليس كافياً كدليل على التقدم الديني في المجتمع المعني”(52). وفي كتابات سلوكية كثيرة حول الدين، عمد بعض الباحثين الى ربط الدين بالعصاب على الصعيد النفسي والتعصب على الصعيد الاجتماعي(53). ويحذر أديب صعب من هذه النزعة، متبنياً تمييز العالم النفسي غوردون اولبورت (1897 ـ 1967) بين “دين خارجي” متعلق بالمنافع الشخصية والمظاهر الاجتماعية و”دين داخلي” متعلق بالجوهر، “قائلاً إن الدين الخارجي هو المرتبط بالتحيز، في حين أن الدين الداخلي هو التربة التي يولد فيها التسامح”(54). والأجدى بالعلماء السلوكيين تحليل ظاهرة الايمان فلسفياً، كما فعل اولبورت، قبل ربطه “بنَوازع متطرفة أو شاذة على الصعيدين النفسي والاجتماعي”(55).
وإذ يعبّر المؤلف عن أسفه لغياب العلوم السلوكية عن الدراسات الدينية في الثقافة العربية المعاصرة ولضعف هذه الدراسات عموماً وعدم إيلائها الأهمية التي تستحقها في الجامعات العربية(56)، يوضح أن نطاق اختصاصه الشخصي هو فلسفة الدين، حتى عندما يكتب في تاريخ الأديان. ففي مقدمة كتابه “الأديان الحية” يقول إن هدفه “ليس البحث عن تفاصيل مفقودة أو مخبوءة في تاريخ الأديان ولا عن نقاط غفل الدارسون عنها أو أغفلوها هنا أو هناك”، لكن الهدف “أن يقوم هذا الكتاب مقام فصل تمهيدي في كتاب يدور على فلسفة الدين”(57). والكتاب المقصود فعلاً هو “المقدمة في فلسفة الدين” الذي يعتبره المؤلف عمله الأساسي بين الكتب الأربعة، حيث يوضح أن دراسة تاريخ الأديان شرط لفلسفة الدين: “وكما لا يجوز نسج فلسفة للعلم من دون معرفة لائقة لتاريخ العلوم وطريقة عملها، ولا فلسفة للفن بانفصال عن معرفة بعض الفنون في تاريخها وطرائق تعبيرها…، هكذا لا يجوز نسج فلسفة للدين لا تأخذ في الاعتبار ماهية الدين انطلاقاً مما فعله الناس ويفعلونه تحت اسم الدين”(58).
لكنه، مع اعتبار كتبه أساساً (groundwork) في فلسفة الدين، وهو الأمر الذي أجمع عليه عدد كبير من الباحثين والدارسين وممثلي الأديان، يقول إن ثمة حاجة كبيرة “الى علماء يتناولون الدين من النواحي التاريخية والاجتماعية والنفسية والفنية وسواها، ولا سيما من الناحية الفلسفية” التي تنتمي الكتب إليها(59). فلا كتاب واحد يكفي، ولا وجهة نظر واحدة تختصر كل الوجهات الممكنة.
أما مساهمة أديب صعب في الدراسات الدينية، بالنسبة الى الثقافة العربية المعاصرة، فهي التنبيه إليها وإلى أهميتها. لكن مساهمته الكبرى هي في حقله الخاص، أي فلسفة الدين، التي يعتبرها “قاعدة راسخة للدراسات الدينية من نواحيها جميعاً، لأن القاعدة الفلسفية هي الركيزة المنطقية الأساسية لعلومنا”(60). وقد أوضحنا هذه المساهمة خير إيضاح في القسم الأول من هذا البحث، الذي استعرضنا فيه كتب المؤلف الأربعة في الموضوع. ولعلّ أهم ما يميز فكره الديني دفاعه الفلسفي عن الوجهة الايمانية، وسط فلسفات تشكيكية معادية للايمان، تبلغ ذروتها مع الفلسفة التجريبية والتحليلية. إلا أنه يعرض هذه المواقف بأمانة تامة، مع أفضل ممثليها. ويوضح حجج هؤلاء بأبلغ طريقة ممكنة، تَفُوق أحياناً إيضاح أصحابها لها.
من ضمن فلسفته المدافعة عن الايمان، تبرز لدى المؤلف نزعة قوية جداً نحو تَحرّي عناصر الوحدة أو الاتفاق بين الأديان، التي يجدها من الرجاحة بحيث يتكلم عن “هويّة دينية في الاتّفاق قبل أن تكون في الاختلاف”. ويطلق، في أحد حواراته، هذه الدعوة: “لنبحث عن الهوية الدينية في نقاط الاتفاق… هذا لا يعني البتة طمس نقاط الاختلاف، وهي هناك أيضاً. ولكن لنبحث أولاً عن الهوية في نقاط الاتفاق، وبعد ذلك ـ بعد ذلك فقط ـ لنحاول الانتقال الى النقاط الاخرى”(61). وفي حوار آخر، يلقي مزيداً من الضوء على هذا الموقف بقوله: “المؤسف أن العديد من اللاهوتيين والمفكرين الدينيين ومعلمي الدين والذين يتعاطون الشؤون الدينية، في حماستهم لإبراز نقاط الاختلاف، يُغفلون نقاط التلاقي. لكنهم، في هذا، كمن يريد القول بأن انتماء الفرد الى لبنان أو العالم العربي، مثلاً، يلغي انتماءه الى العالم أو الى الجنس البشري. الخطأ واضح جداً هنا. والغريب أن هؤلاء يثابرون على الخطأ، متشبثين بمادة للخلاف تتيح لهم، كما يظنون، التميز على سواهم. الخط الفكري الذي أطلقتُه يعيد الاعتبار الى نقاط التلاقي… إنّ عملي كفيلسوف هو البحث عن هذه النقاط وإبرازها والانطلاق منها. وهو لا يلغي عمل اللاهوتي الذي يركز على نقاط الاختلاف. إلا أن اللاهوتي لا يستطيع، بعد تأكيد ما سميناه الهوية في الاتفاق، أن يتابع عمله كأن شيئاً لم يكن. ولا بد من أن يأخذ هذه النقاط في الاعتبار، وأن يعدّل أفكاره في ضوئها”(62). ويضيف: “الهدف من دعوتي هو اكتشاف “الدين” في “الأديان”، أي اكتشاف ذلك الجوهر الواحد أو العناصر المشتركة في الأديان كلها. إذاً، الهدف ليس القضاء على التنوع، بل تحقيق وحدة ضمن التنوع أو وحدة في التعدد. الوحدة هناك. المهم هو كشفها والاشارة إليها. هذا ما حاولتُ فعله في كتبي الثلاثة”(63).
(يتبع)
دراسة أعمال أديب صعب في الفكر الديني ـ الاجتماعي: الحلقة الأولى
هوامش:
38. حول “اللاهوت السلبي” أو “التنزيهي” عند ديونيسيوس المسمَّى الآريوباغي، انظر كتاب فلاديمير لوسكي: اللاهوت الصوفي للكنيسة الشرقية (بالفرنسية)، الفصل الثاني: “الظلمة الالهية”، الفصل الحادي عشر: “النور الالهي”.
Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris: Seuil, 1944.
39. حول إنجاز فردريك ماكس مولر في إطار الدراسات الدينية ككل، انظر الكتاب الآتي:
H. D. Lewis and Robert Lawson Slater, The Study of Religions, Harmondsworth (England): Penguin Books, 1969, pp. 11 ff.
40. المرجع السابق، ص 12.
41. انظر كتابات اوغست كونت حول “الفلسفة الايجابية”:
Auguste Comte, Cours de la philosophie positive (1839 – 1842).
حول نظرة كونت، اقرأ: أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 98. (ط 1، ص 109).
42. لودفيغ فويرباخ، جوهر المسيحية. حول نظرة فويرباخ، اقرأ: أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 98 ـ 99 (ط 1، ص 109 ـ 111)، كذلك: المقدمة في فلسفة الدين، ص 80 ـ 81.
43. انظر الكتاب الآتي:
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris: PUF, 1968, livre II, Chapitre IX: “La notion d’esprits et de dieux”, pp. 391 – 424.
44. عرض فرويد نظرته هذه في كتابه مستقبل وَهْم (Le futur d’une illusion). انظر: أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 100 ـ 101. (ط 1، ص 112 ـ 113).
45. انظر: أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 150 ـ 154 (ط 1، ص 172 ـ 178)، و المقدمة في فلسفة الدين، الفصل الرابع: “الخبرة الدينية”، ص 141 ـ 171، و وحدة في التنوع، ص 131 ـ 132 و162.
Michael Argyle, Religious Behaviour, London: Routledge and Kegan Paul, 1958.
46. راجع الهامشَين 39 و40 أعلاه.
47. أديب صعب، الدين والمجتمع، الفصل السادس: “تعليم الأديان”، ط 2، ص 141 ـ 163. (ط 1، ص 161 ـ 189).
48. المرجع السابق، ط 2، ص 146. (ط 1، ص 167).
49. أديب صعب، الأديان الحيّة، ص 9 ـ 10.
50. المرجع السابق، ص 10.
51. أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 154. (ط 1، ص 177).
52. المرجع السابق، ط 2، ص 46. (ط 1، ص 42).
53. من الكتابات في هذا الموضوع:
– William Sadler Jr., ed., Personality and Religion, London: SCM Press, 1970.
– Gordon Allport, The Person in Psychology, Boston: Beacon Press, 1968.
انظر أيضاً: أديب صعب، المقدمة في فلسفة الدين، ص 144 ـ 150.
54. أديب صعب، المرجع السابق، ص 145.
55. أديب صعب، وحدة في التنوع، ص 10.
56. المرجع السابق، ص 162.
57. أديب صعب، الأديان الحيّة، ص 11.
58. أديب صعب، المقدمة في فلسفة الدين، ص 11.
59. أديب صعب، الدين والمجتمع، ط 2، ص 13 (من مقدمة الطبعة الثانية).
60. المرجع السابق، ص 14.
61. أديب صعب، “هويّة دينية في الاتفاق”، النهار، 14 آب 1993. انظر: وحدة في التنوع، ص 133.
62. أديب صعب، “اكتشاف الدين في الأديان”، الملحق، 18 آذار 1995. انظر: وحدة في التنوع، ص 157.
63. المرجع السابق، ص 159.